【儒家学说发展阶段】儒家学说的发展过程请各位讲解一下儒家学说在中国从..._历史_小乙wan1966
编辑： admin 2017-16-06
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中国的儒学如果从孔子算起,绵延至今已有两千五百余年的历史了.在这漫长的岁月里,随着社会的变化与发展,儒家学说从内容、形式到社会功能也在不断地发生变化与发展.不了解儒家学说的历史演变,是很难做到客观地评价儒家学说的社会历史意义和展望其未来发展的.
如果对儒家学说的内容、形式和社会功能等进行综合的宏观考察,我认为中国儒学有四个比较明显不同的历史发展阶段.当然,如果要细分的话,在这四个发展阶段的每一个阶段中,也还是可以再分出若干个小的发展阶段来的.此又当别论.
一、中国儒学发展的第一个阶段,是以孔子、孟子、荀子等为代表的先秦原始儒学
二、中国儒学发展的第二个阶段,是以董仲舒、《白虎通义》为代表的两汉政治制度化和宗教化的儒学
三、中国儒学发展的第三个阶段,是以程、朱、陆、王等为代表的宋、明、清时期的性理之学的儒学
四、中国儒学发展的第四个阶段,是从康有为开始的,与西方近代民主、科学思想交流融通的近现代新儒学
其他同学给出的参考思路：
儒家思想诞生于孔子，孟子把它进一步发扬扩展，汉代为了巩固政权，奴化人民，将儒家思想做为控制人民的重要思想进行传播，其后的几千年一直被视为稳固政权的最重要思想，而且儒家思想大部分被统治阶级利用，片面解读儒家思想，做为控制人民思想的重要工具，很多儒家的经典都被遗失。到了现代虽然儒家思想还存在，但已经与最初的思想产生了差距。据说韩国反到保留着更加纯正的儒家思想。...
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题1： 【儒家学说的起源发展和内涵】[语文科目]
儒家是中国古代最有影响的学派.做为华夏固有价值系统的一种表现的儒家,并非通常意义上的学术或学派.一般来说,特别是先秦时,虽然儒家是最有影响的学派,但也只是诸子之一,与其它诸子一样地位本无所谓主从关系.
儒家的起源和产生背景
《汉书?艺文志》："儒家者流,盖出于司徒之官,助人君顺阴阳明教化者也.游文于六经之中,留意于仁义之际,祖叙尧、舜,宪章文、武,宗师仲尼,以重其言,于道为最高."
相传孔子号儒童菩萨.或曰：“吾夫子万代斯文之祖,而童之.童之者,幼之也.幼之者,小之也.彼且幼小吾师,何怪乎儒之辟佛也!又僧号比丘.丘,夫子讳也.比者,并也.僧,佛弟子,而与夫子并.彼且弟子吾师,何怪乎儒之辟佛也!”是不然.童者,纯一无伪之称也.文殊为七佛师,而曰文殊师利童子；善财一生得无上菩提,而曰善财童子；乃至四十二位贤圣,有“童真住”,皆叹德之极,非幼小之谓也.故曰大人者,不失其赤子之心者也.若夫比丘者,梵语也.梵语比丘,此云乞士,亦云破恶,亦云怖魔.比非比并之谓,丘非丘陵之谓,盖仅取音不取字也.例如梵语南无,此云归命,南不取南北之南,无不取有无之无也.噫!使夫子而生竺国,必演扬佛法以度众生；使释迦而现鲁邦,必阐明儒道以教万世.盖易地则皆然.大圣人所作为,凡情固不识也.为儒者不可毁佛,为佛者独可毁儒乎哉? (莲池大师,未出家时被公认为 儒家泰斗)
孔子所处的春秋时代,由于社会内部不可调合的矛盾引起的深重危机摇撼了传统文化的权威性,对传统文化的怀疑与批判精神与日俱增,就连祖述尧舜,宪章文武的孔子也不能不把当时所处的时代精神注入到自己的思想体系中,并对传统文化加以适当的改造,以便在社会实践中建立一种新的和谐秩序和心理平衡,这种情况到了大变革的战国时代显得尤为突出,因为人们在崩塌的旧世界废墟上已经依稀看到了冲破旧尊卑等级束缚的新时代的曙光.
未来究竟是个什么样的社会模式,就成了举世关注的大问题,并在思想界引起了一场百家争鸣式的大辩论.当时代表社会各个阶级、阶层利益的诸子百家,纷纷提出各自的主张,其中一个最主要的争论焦点就是如何对待传统文化的问题.围绕这个问题而进行的思想交锋,儒、法两大思想流派最有代表性.他们旗鼓相当,针锋相对,应者云集,皆为显学.另外还有墨家、道家、阴阳家等等学派,可谓学派林立.
儒家创始人
孔子(前551-前479)名丘,字仲尼,英文：Confucius.俄语：Конфуций.兄弟排行第二,所以也有人称之为孔二,春秋后期鲁国人,汉族.公元前551年9月28日（夏历八月二十七日）生于鲁国陬邑昌平乡（今山东省曲阜市东南的鲁源村）；公元前479年4月11日（农历二月十一日）逝世,享年72岁,葬于曲阜城北泗水之上,即今日孔林所在地.
孔子是五行造身,两仪成性.其馀圣人得金气多者则刚明果断,得木气多者则朴素质直,得火气多者则发扬奋迅,得水气多者则明彻圆融,得土气多者则镇静浑厚,得阳气多者则光明轩豁,得阴气多者则沉默精细.气质既有所限,虽造其极,终是一偏底圣人.此七子者,共事多不相合,共言多不相入,所同者大根本大节目耳.
孔颜穷居,不害其为仁覆天下,何则?仁覆天下之具在我,而仁覆天下之心未尝一日忘也.……
孔子年轻时做过鲁国高官,治国极好,贪官纷纷逃往它国,它国领袖也变得很敬畏鲁国.
但他一生大部分时间都是从事教育,相传所收弟子多达三千人,贤人72,教出不少有知识有才能的学生. 孔子为春秋末期思想家、教育家,儒学学派的创始人,任鲁国司寇；后携弟子周游列国；最终返鲁,专心执教.在世时已被誉为“天纵之圣”、“天之木铎”“千古圣人”,是当时社会上最博学者之一,并且被后世尊为至圣（圣人之中的圣人）、万世师表.因父母曾为生子而祷于尼丘山,故名丘,曾修《诗》、《书》,定《礼》 、《乐》,序《周易》,作《春秋》.孔子的思想及学说对后世产生了极其深远的影响.
《史记?孔子世家》载："自天子王侯,中国言六艺者折中於夫子.可谓至圣矣!"
儒家经典
儒家经典主要有儒学十三经.儒家本有六经,《诗经》、《尚书》、《仪礼》、《乐经》、《周易》、《春秋》.秦始皇"焚书坑儒",据说经秦火一炬,《乐经》从此失传；
东汉在此基础上加上《论语》、《孝经》,共七经；
唐时加上《周礼》、《礼记》、《春秋公羊传》,《春秋榖梁传》、《尔雅》,共十二经；
宋时加《孟子》,后有宋刻《十三经注疏》传世.
《十三经》是儒家文化的基本著作,就传统观念而言,《易》、《诗》、《书》、《礼》、《春秋》谓之"经",《左传》、《公羊传》、《谷梁传》属于《春秋经》之"传",《礼记》、《孝经》、《论语》、《孟子》均为"记",《尔雅》则是汉代经师的训诂之作.后来的《四书》指是指《大学》（《礼记》中一篇）、《中庸》（《礼记》中一篇）、《论语》、《孟子》,五经则指：《周易》、《尚书》、《诗经》、《礼记》、《左传》.
儒家主要代表人物以及主要派别
孔子、孟子、荀卿、董仲舒、二程、朱熹、陆守仁、王阳明.
战国时期儒家内部分化形成的八个学派.八派之说,始见于《韩非子?显学》："自孔子之死也,有子张之儒,有子思之儒,有颜氏之儒,有孟氏之儒,有漆雕氏之儒,有仲良氏之儒,有孙氏之儒,有乐正式之儒."从《论语》看,孔子思想具有博大而多面性的特点,孔门弟子对孔子言论的理解难免各执一端,而儒家和墨家同是当世之显学,所以,韩非认为："故孔墨之后,儒分为八,墨离为三,取舍相反、不同,而皆自谓真孔墨".据《荀子?非十二子》记载,在战国百家争鸣中,儒家一方面同其他学派激烈论争,另一方面自己内部各派争论也十分尖锐,"孙氏之儒"的荀子,甚至批评子思和孟子"略法先王而不知其统,然而犹材剧志大,闻见杂博".儒家八派正是儒家内、外论争发展的结果.
▲思孟学派
指以子思与孟子为代表的儒家学派.孟子曾受业于子思之门人,二人确有一定的师承关系,但思想上如何一脉相承从而共同形成为一个学派,学术界意见不一.有的根据《荀子?非十二子》的说法,"案往旧造说,谓之五行.子思唱之,孟轲和之",认为思孟学派的思想核心为五行说.有的根据宋儒的说法,认为《中庸》为子思所作,其中"天命之谓性,率性之谓道"等观点,为孟子所继承,发展为一种以道德修养为中心的心性之学.此外,有些学者则根据史料考辨,认为荀子所说的五行难以确指,《中庸》与《孟子》书中并无五行思想,加上《中庸》是否为子思所作,疑难多而论据少,从而断言先秦不存在有所谓思孟学派.
儒家的特征
其一、以孔子为先师,为思想领袖；
其二、以《周易》、《尚书》、《诗经》、《礼记》、《左传》等书为经典；
其三、在思想上形成了仁与礼的一种张力结构；
其四、由内圣而外王,通过内体心性成就外王事功之学；
其五、尤注重人与人之间伦理关系,并将之运用到政治实践中,成为指导性的原则.
★儒家地位形成的条件以及和各家的关系
今天儒家所拥有的地位,是由于儒家在她产生以后,在从古到今的漫长历史进程中,尤其是在两千多年的封建社会所实行“罢黜百家,独尊儒术”后,独占大一统思想地位后而行成的.儒家主张礼治,强调传统的伦常关系,尤注重人与人之间伦理关系等.儒家在先秦遭墨、法、道等派的激烈批判,在秦代和汉初,遭统治者排斥；在六朝先后受玄学、佛学的挑战,在五四反孔非儒高潮下历空前之厄,但还是绵延至今,其原因是因为儒学植根于中国固有的价值系统而又能随时自我调整,适应了时代和社会的变化.而且相当大的程度上是由于它是东方最有价值的知识系统,以至于今天在某种意义上说它是国学（传统文化）的代名词.儒家是国学的核心与主体
▲各家评儒
墨家对于儒家学说非议颇多,批评孔子的“述而不作”,主张“述而且作”,批评孔子和儒家的繁琐礼仪.
道家以自然无为为宗旨,蔑视礼法,对于儒家的礼仪道德持否定态度.
先秦法家学说思想上与儒家对立,早期法家代表人物商鞅认为孔子学说与法家农战思想对立,致使国家“必贫而削”.法家的集大成者韩非对孔子个人颇为尊重,但他认为孔子学说不合时宜.
当代一些非儒学者根据民间口头评论将儒释道三家对中国发展贡献做出如下评论：“治世道,乱世佛,由治入乱是儒家.”
儒学的影响
对中国的影响
1. 儒家思想对中国文化的影响
儒家思想对中国文化的影响很深,几千年来的封建社会,所传授的不外.传统的责任感思想,节制思想,和忠孝思想,都是它和封建统治结合的结果,因此,儒家思想是连同我们当代在内的主流思想.
2. 儒家思想对中国政治、经济的影响
儒学在中国存在几千年,对于中国的政治、经济等各个方面依然存在巨大的潜在影响.
对东亚的影响
儒家思想在东亚各国都有广泛的影响.儒家学说在中国文化史上占有重要地位.儒家经典不仅是思想统治工具,同时也是中国封建文化的主体,保存了丰富的民族文化遗产.儒家学说不仅在中国,在东亚世界也占有重要地位.儒学和汉字、律令以及佛教一样,很早就传播到周围国家,并对那里的思想和文化产生了重要影响.在韩国和日本,伦理和礼仪都受到了儒家仁、义、礼等观点的影响,至今都还很明显的.
在韩国,信奉各种宗教的人很多,但是在伦理道德上却以儒家为主.在西方文明侵入韩国社会后,各种社会问题有所增加,但是韩国政府以儒家思想的伦理道德作为维护社会的稳定的制约力量,在教育中深化儒家思想.
在朝鲜,早在公元1世纪初,就有一些人能背诵《诗经》和《春秋》等儒家典籍,这说明儒学早已传入朝鲜.三国时期,统治阶级非常重视儒学,把它视为维护秩序、加强王权的思想武器,采取各种措施加以引进和推广.高句丽于372年设立太学,传授儒家学说.百济于4世纪建立儒学教育制度.儒学在新罗传播,大约在6世纪.新罗统一后,进一步发展儒学教育,在中央设立国学,置博士、助教,招收贵族子弟传授儒家经典.为了推动学习儒学的热潮,国王甚至亲“幸国学听讲”.与此同时,还向中国派遣留学生,其中一些人考中状元,出现了一些著名儒学者,如强首、薛聪、金大向、金云卿、金可纪、崔致远等.高丽王朝建立后,在首都开城设立国家最高学府国子监,在地方十二州设立乡校,广泛推行儒学教育.958年,高丽开始举行科举,把儒家经典列为主要考试科目,从而推动了儒学迅速发展,并且出现了私学（私塾）.12世纪初出使高丽的徐兢称赞朝鲜儒学之盛说：临川阁藏书至数万卷,国子监里“选择儒官甚备”.大街小巷上经馆和书社三三两两相望.少年们聚集在一起,跟随老师学习经书.年岁稍长者,便自己找志趣相投的朋友,借寺观之类的地方讲习切磋.社会各阶层的子弟,都“从乡先生学”.李朝时期,为了加强封建专制统治,十分重视儒学教育,尤其推崇程朱理学,把它视为维护封建统治的舆论工具,极力加以推广.李朝的儒学教育有官学和私学两种形式.官学系统,中央设成均馆,是为国家最高学府.另外在首都汉城还设有中学、东学、西学和南学等四学.成均馆和四学是中央直接管辖的教育机关.地方各道和邑设有乡校.这些学校都由国家提供一定的土地和劳动者,用以作为办学的经费.私学是各地的儒家学者创办的私塾或书堂.私学日益发展,成为李朝教育的重要组成部分,并在政治生活中发挥着重要影响.李朝通过科举,选拔人才,任用官吏.科举分文、武两科.文科考试须经三榜,考试科目主要有儒家经典以及有关现行政策和各种形式的汉诗.武科也进行三次考试,考试科目除兵学外,也考部分儒家典籍.总之,程朱理学作为统治思想,在李朝的500年间,起到了维护和巩固封建制度的作用.
4楼
儒学传入日本,大约是在5世纪以前.据《古事记》所载,百济的阿直岐、王仁是最早来到日本的儒学者,并且带来了《论语》和《千字文》等儒家典籍,他们还都曾作为皇太子菟道稚郎子的老师,讲授儒家学说.继体天皇时期（507—531）曾要求百济国王定期向日本派遣五经博士,传授儒家思想,于是儒家迅速发展.圣德太子制定的“冠位十二阶”和“十七条宪法”,主要体现了儒家思想,甚至所用的词汇和资料亦大多是取自儒家典籍.“冠位十二阶”是以德、仁、礼、信、义、智为基本位阶,再各分大小两等,如大德、小德,共成十二阶.“十七条宪法”的宗旨是强调“君主至上”.如“国无二君,民无二主,率土兆民,以王为主”,“群臣百僚,以礼为本”,“承诏必谨”等,均反映了儒家的政治思想.圣德太子还多次向中国派遣使节和留学生,积极摄取中国文化,于是儒学迅速发展,并逐渐成为贵族官僚必修的教养.在日本历史上具有划时代意义的大化改新,也是在儒家思想的深刻影响下而发生的.大化改新的首领中大兄皇子和中臣镰足都曾受教于中国留学生南渊请安和僧旻等人,并在他们的协助下制定了改新蓝图.701年制定的基本法典《大宝律令》对教育设专章（“学令”）,规定中央设太学,地方设国学,各置博士、助教,招贵族子弟,授以儒家经典,其中《论语》和《孝经》为必修科目.757年,孝谦天皇下诏,令全国每家必备一本《孝经》,奖励“孝子”、“贞妇”.701年,日本开始祀孔.768年,称德天皇敕称孔子为“文宣王”.藤原基经当摄政时（877—890年）,“敦崇儒术,释奠之日,率公卿拜先圣,使明经博士讲周易”.由于统治阶级的积极扶持和奖励,这时儒学在日本已经超出贵族官僚上层社会范围而普及到各个阶层.南北朝时代,程朱理学传入日本,受到统治阶级的重视.但由于佛教的影响,儒学未能取得优势地位.只是到了德川时代,适应封建专制统治的需要,儒学（朱子学）才摆脱了佛教的压制,达到空前繁荣的极盛时代.德川幕府为了加强封建专制统治,把全国人民分为士、农、工、商四个等级,实行严格的等级身份制度.因此,需要一种维护身份等级制度的御用思想,而儒学的“名分论”正好适应了这种需要.于是,儒学（朱子说）被规定为官方哲学,成为德川幕府的正统思想体系.藤原惺窝于1590年著《假名性理》,是最早用日文宣传宋儒“理性”的著作.后来受德川家康的召见,并为其讲授《大学》等儒经.1599年著《四书五经倭训》,使他成为日本第一个根据朱注而用日文字母训读《四书五经》的儒学家,被认为是日本“朱子学之祖”.藤原惺窝有门徒150余人,其中林罗山、松永尺五等都是日本著名朱子学家.林罗山历任儒官,作过将军的侍讲、顾问,参与幕政.他提出了一整套的思想理论,以维护封建秩序.他在《经典题说》中写道：“天自在上,地自在下,上下之位既定,则上者贵下者贱.自然之理所以有序,视此上下可知矣,人心亦然.上下不违,贵贱不乱,则人伦正,人伦正则国家治,国家治则王道成,此礼之盛也.”林罗山以“天人相关”、“天人合一”的说教,把自然界和人类社会合而为一,从自然界法则引伸出人类社会的现存秩序,从而把社会的“上下贵贱之别”说成是合理的、永恒的.林罗山以儒学理论维护德川幕府的封建统治,发挥了巨大作用.
儒学在越南文化中也产生了很大影响.东汉末年,广西人士燮游学洛阳,研究左传、尚书等典籍,后来任交趾太守40余年.据《越南四字经》说：“三国吴时,士王为牧,教以诗书,熏陶美俗.”说明早在三国时期越南人就受到了儒学教育.10世纪,越南独立以后,各王朝的典章制度大都取法于中国,政府选拔人才也采取科举制度,以诗、赋、经义等为考试内容.13—14世纪之交,越南人以汉字为素材,运用形声、会意、假借等造字方式,创制了越南民族文字,称为“字喃”.此后,中国儒家典籍大量传入越南.宋元时期,越南刊刻过不少儒家经典和汉译佛经.出现了不少明经的儒家学者.15世纪初,明成祖曾下诏,以礼敦致越南各方面人才到中国来,其中包括明经博学的儒学者.可见儒学在越南的影响之深.
4楼
儒学传入日本,大约是在5世纪以前.据《古事记》所载,百济的阿直岐、王仁是最早来到日本的儒学者,并且带来了《论语》和《千字文》等儒家典籍,他们还都曾作为皇太子菟道稚郎子的老师,讲授儒家学说.继体天皇时期（507—531）曾要求百济国王定期向日本派遣五经博士,传授儒家思想,于是儒家迅速发展.圣德太子制定的“冠位十二阶”和“十七条宪法”,主要体现了儒家思想,甚至所用的词汇和资料亦大多是取自儒家典籍.“冠位十二阶”是以德、仁、礼、信、义、智为基本位阶,再各分大小两等,如大德、小德,共成十二阶.“十七条宪法”的宗旨是强调“君主至上”.如“国无二君,民无二主,率土兆民,以王为主”,“群臣百僚,以礼为本”,“承诏必谨”等,均反映了儒家的政治思想.圣德太子还多次向中国派遣使节和留学生,积极摄取中国文化,于是儒学迅速发展,并逐渐成为贵族官僚必修的教养.在日本历史上具有划时代意义的大化改新,也是在儒家思想的深刻影响下而发生的.大化改新的首领中大兄皇子和中臣镰足都曾受教于中国留学生南渊请安和僧旻等人,并在他们的协助下制定了改新蓝图.701年制定的基本法典《大宝律令》对教育设专章（“学令”）,规定中央设太学,地方设国学,各置博士、助教,招贵族子弟,授以儒家经典,其中《论语》和《孝经》为必修科目.757年,孝谦天皇下诏,令全国每家必备一本《孝经》,奖励“孝子”、“贞妇”.701年,日本开始祀孔.768年,称德天皇敕称孔子为“文宣王”.藤原基经当摄政时（877—890年）,“敦崇儒术,释奠之日,率公卿拜先圣,使明经博士讲周易”.由于统治阶级的积极扶持和奖励,这时儒学在日本已经超出贵族官僚上层社会范围而普及到各个阶层.南北朝时代,程朱理学传入日本,受到统治阶级的重视.但由于佛教的影响,儒学未能取得优势地位.只是到了德川时代,适应封建专制统治的需要,儒学（朱子学）才摆脱了佛教的压制,达到空前繁荣的极盛时代.德川幕府为了加强封建专制统治,把全国人民分为士、农、工、商四个等级,实行严格的等级身份制度.因此,需要一种维护身份等级制度的御用思想,而儒学的“名分论”正好适应了这种需要.于是,儒学（朱子说）被规定为官方哲学,成为德川幕府的正统思想体系.藤原惺窝于1590年著《假名性理》,是最早用日文宣传宋儒“理性”的著作.后来受德川家康的召见,并为其讲授《大学》等儒经.1599年著《四书五经倭训》,使他成为日本第一个根据朱注而用日文字母训读《四书五经》的儒学家,被认为是日本“朱子学之祖”.藤原惺窝有门徒150余人,其中林罗山、松永尺五等都是日本著名朱子学家.林罗山历任儒官,作过将军的侍讲、顾问,参与幕政.他提出了一整套的思想理论,以维护封建秩序.他在《经典题说》中写道：“天自在上,地自在下,上下之位既定,则上者贵下者贱.自然之理所以有序,视此上下可知矣,人心亦然.上下不违,贵贱不乱,则人伦正,人伦正则国家治,国家治则王道成,此礼之盛也.”林罗山以“天人相关”、“天人合一”的说教,把自然界和人类社会合而为一,从自然界法则引伸出人类社会的现存秩序,从而把社会的“上下贵贱之别”说成是合理的、永恒的.林罗山以儒学理论维护德川幕府的封建统治,发挥了巨大作用.
儒学在越南文化中也产生了很大影响.东汉末年,广西人士燮游学洛阳,研究左传、尚书等典籍,后来任交趾太守40余年.据《越南四字经》说：“三国吴时,士王为牧,教以诗书,熏陶美俗.”说明早在三国时期越南人就受到了儒学教育.10世纪,越南独立以后,各王朝的典章制度大都取法于中国,政府选拔人才也采取科举制度,以诗、赋、经义等为考试内容.13—14世纪之交,越南人以汉字为素材,运用形声、会意、假借等造字方式,创制了越南民族文字,称为“字喃”.此后,中国儒家典籍大量传入越南.宋元时期,越南刊刻过不少儒家经典和汉译佛经.出现了不少明经的儒家学者.15世纪初,明成祖曾下诏,以礼敦致越南各方面人才到中国来,其中包括明经博学的儒学者.可见儒学在越南的影响之深.
题2： 请问战国时期,儒家学说又有哪些发展[历史科目]
（1）春秋末期产生,其创始人为孔子,提倡“仁”的学说,但未被统治阶级所重用.
（2）战国时期初步发展,孟子主张“仁政”,并提出“民贵君轻”的思想,使儒家思想开始与政治相结合.
（3）西汉武帝时期成为正统,提出“大一统”思想,董仲舒倡导“天人感应”和“君权神授”,儒家思想至此成熟,成为历代封建统治的政治思想.
题3： 儒家学说兴起的表现
汉武帝废除百家,独尊儒术~
其实现在我们要孝敬父母,敬爱老师,忠于民族,祖国都是儒家学说.
一切规规矩矩,大家组成一个社会团体.
当然说白了,儒家学说只是一种思想上的限制,为了维持封建统治权利的一种思想手段,来控制人们的思想.
我国能有那么长的封建社会,原油在于中国人受儒家思想的影响.
当然,在文化（和谐）大革命后,中国人的儒家精神观已经很差了~
题4： 战国时期儒家学说有什么发展[历史科目]
战国时期儒学代表人物是孟子和荀子,孟子与荀子的区别在于,孟子认为人性本善,只是因为性格之偏和物欲之蔽,人才失去本心,因此修身的目的是把迷失的本心找回来；而荀子则认为人性本恶,因为人性本恶,所以要修身养性,发挥善的一面,改造恶的一面.此外,孟子和荀子对于治国安邦之道也有很高深的理论,在很多方面超越了孔子,为儒学的发展做了极大贡献.后来,荀子学派流于法家,而孟子学派到后来发展为宋明理学.
题5： 儒家学说的思想在战国,秦朝,西汉经历了怎样的变化和发展[语文科目]
一、中国儒学发展的第一个阶段,是以孔子、孟子、荀子等为代表的先秦原始儒学
儒出身于"士",又以教育和培养"士"（"君子"）为己任."士"者"仕"也.孟子说："士之仕也,犹农夫之耕也"（《孟子·滕文公下》）,意思是说,士出来任职做官,为社会服务,就好像农夫从事耕作一样,是他的职业.荀子在讲到社会分工时,也把"士"归于"以仁厚知能尽官职"（《荀子·荣辱》）的一类人.所以,从这一角度来讲,原始儒家学说也可以说是为国家、社会培养官吏的学说,是"士"的文化.
子贡曾向孔子提出"何如斯可谓之士矣"的问题,即怎样做才称得上"士".孔子回答说："行己有耻,使于四方不辱君命,可谓士矣."（《论语·子路》）这句答话中,既表明了"士"的官吏身分,同时也指出了作为一名"士"的最基本条件和责任：一是要"行己有耻",即要以道德上的羞耻心来规范自己的行为,二是要"使于四方不辱君命",即在才能上要能完成国君所交给的任务.前者是对士的道德品质方面的要求,后者则是对士的实际办事才能方面的要求.而这两方面的统一,则是一名合格的士,也就是一名完美的儒者的形象.荀子写了一篇题为《儒效》的文章,其中对于儒者的形象和社会作用是这样来描写的："儒者,在本朝则美政,在下位则美俗.""美俗"就要不断修身,提高道德品质,以身作则；"美政"则要"善调一天下",为社会制订各种礼仪规范、政法制度等,以安定社会秩序和富裕百姓生活.
基于以上对于"儒"、"士"、"君子"的基本社会使命的分析,可以说原始儒学的主要内容都是关于"士"的修身方面的道德规范和从政方面的治国原则.而且,从孔子、孟子到荀子,他们所提出的各种道德规范和治国原则,都是十分具体的、为人处世中践行的规范和原则,而不是一般的抽象的形上学原理.
人们称孔子之学为"仁学"是有一定道理的.因为,孔子是把"仁"作为士君子最根本的道德规范来要求的.如他说："君子去仁,恶乎成名?君子无终食之间违仁,造次必于是,颠沛必于是."（《论语·里仁》）《论语》一书中记载着许多孔子回答弟子们问"仁"的言论,其内容都是实行行为中所要遵循的各种具体规范和原则.如：
答樊迟问仁,一则曰："仁者先难而后获,可谓仁矣."（《雍也》）一则曰："爱人"（《颜渊》）.
答颜渊问仁,曰："克己复礼为仁."（《颜渊》）
答仲弓问仁,曰："出门如见大宾,使民如承大祭.己所不欲,勿施于人.在邦无怨,在家无怨."（《颜渊》）
答司马牛问仁,曰："仁者其言也讱."（《颜渊》）
答子张问仁,曰："能行五者（恭、宽、信、敏、惠）于天下,为仁矣."（《阳货》）
再如说："巧言令色,鲜矣仁."（《学而》、《阳货》）"刚、毅、木、讷,近仁."（《宪问》）以及有子说的"孝弟也者,其为仁之本与!"（《学而》）等等,无一不是具体实践行为中遵守的规范原则.
《论语》一书中也还记载着许多条孔子答问为政的言论,同样也都是十分具体实践行为中遵守的规范原则.如：
答子贡问政,曰："足食、足兵,民信之矣."（《颜渊》）
答齐景公问政,曰："君君、臣臣、父父、子子."（《颜渊》）
答子张问政,曰："居之无倦,行之以忠."（《颜渊》）
答季康子问政,曰："政者,正也.子帅以正,孰敢不正?"又曰："子为政焉用杀?子欲善,而民善矣.君子之德风,小人之德草.草上之风,必偃."（《颜渊》）
答子路问政,曰："先之,劳之","无倦".（《子路》）
答仲弓问政,曰："先有司,赦小过,举贤才."（《子路》）
答叶公问政,一则曰："近者悦,远者来."一则曰："无欲速,无见小利.欲速则不达,见小利则大事不成."（《子路》）
又答子张问从政,则曰："尊五美,屏四恶,[1]斯可以从政矣."（《尧曰》）等等.
孟子除了进一步发展孔子以"仁"修身的思想外,又以推行"仁政"学说而著称于世,而其所论的"仁政"内容,同样也是十分具体的.如说："夫仁政,必自经界始."而所谓的"正经界,"就是"分田制禄","制民恒产"（《孟子·滕文公上》、《梁惠王上》）等.再就是他经常举以为例的周文王的"仁政"内容,即："耕者九一,仕者世禄,关市讥而不征,泽梁无禁,罪人不孥"（《梁惠王下》）,以及"尊贤使能"（《公孙丑上》）等等.孟子对为什么要行仁政和为什么可能行仁政,也进行了理论上的说明.但他的那些理论说明,大都是感性直观的.如他认为,因为人人都有"不忍人之心"、"恻隐之心"、"仁爱之心",先王同样也有"不忍人之心",此心发之于政,即是"仁政"[2]等,来论证行仁政的根据.又以"仁者以其所爱及其所不爱"（《尽心下》）、"老吾老以及人之老,幼吾幼以及人之幼"（《梁惠王上》）等"推恩"理论,来说明行仁政的可能性等等.
孔子、孟子在修身与治国方面提出的实践规范和原则,虽然都是很具体的,但同时又带有浓厚的理想主义成分,也就是说更多地寄希望于人的本性的自觉.所以,孔子竭力强调"克己"、"修身"（《宪问》）、"为仁由己"等.而孟子则以"性善"为根据,认为只要不断扩充其"恻隐之心"、"羞恶之心"、"辞让之心"、"是非之心"（《公孙丑上》）,"求其放心"（《告子上》）,即可恢复人的"良知"、"良能",即可实现"仁政"理想.
与孔、孟相比,荀子的思想则具有更多的现实主义倾向.他在重视礼义道德教育的同时,也强调了政法制度的惩罚作用.他认为,人的本性并不是那么美好的,顺着人性的自然发展,必然造成社会的争乱.因此,必须用礼义法度等去化导人的自然本性,即所谓的"化性起伪",然后才能使之合乎群体社会的公共原则和要求.所以,荀子在强调自我修养、道德自觉的重要的同时,更为强调"师"与"法"的教育与规范作用.如他说："今人之性,生而有好利焉,顺是,故争夺生而辞让亡焉；生而有疾恶焉,顺是,故残贼生而忠信亡焉；生而有耳目之欲,有好声色焉,顺是,故淫乱生而礼义文理亡焉.然则,从人之性,顺人之情,必出于争夺,合于犯分乱理,而归于暴.故必将有师法之化,礼义之道,然后出于辞让,合于文理,而归于治."（《荀子·性恶》）又说："礼者,所以正身也；师者,所以正礼也.无礼何以正身,无师吾安知礼之为是也.""故非礼是无法也,非师是无师也.不是师法而好自用,譬之是犹以盲辨色,以聋辨声也,舍乱妄无为也."（《荀子·修身》）
同样,荀子设计的治国原则："明分使群"、"群居和一之道,"包括理想的"王制"与具体的"富国"、"强国"之策,乃至他的"礼论"、"乐论"、"君道"等等,可以说都是非常富于现实主义的.它都是在肯定当时已经形成的社会等级和职业分工的基础上,来规定社会每一个成员的名分和位置,并要求其各尽其职,从而达到整个社会的和谐一致.当然,这并不是说在荀子提出的治国原则中没有一点理想主义的成分.因为,如果它的学说中一点理想主义成分都没有,那末,他的学说就不会有什么感染力,而他也就不能称为一名思想家.
原始儒家在先秦春秋末至战国时期,是社会上具有广泛影响的"显学"之一.他们提倡的道德修养学说在"士"阶层中有着深远的影响,而他们设计的理想政治制度和治国原则,则因其主要精神,即一统天下和礼义王道为上等,太脱离当时诸侯称霸、群雄割据的社会现实了,因而始终没有能得到当权者的赏识和采用.所以,原始儒家学说与以后成为实际社会制度依据的儒学不同,它还只是一种关于道德修养和政治理想的一般性学说.在我们以下的论述中,人们将会看到,分清这种差别是非常重要的.
二、中国儒学发展的第二个阶段,是以董仲舒、《白虎通义》为代表的两汉政治制度化和宗教化的儒学
汉初统治者为医治秦末苛政、战乱造成的社会民生极度凋敝的状况,采用了简政约法、无为而治、与民休息的方针政策,以恢复社会的生机.与此相应,在文化思想上则主要是推崇和提倡黄老道家学说.这种情况一直延续到汉武帝时才有所变化.不过,这并不是说儒学在汉初社会中一点也没有起作用.儒学在传授历史文化知识方面,对汉初社会仍然是很有影响的.儒家所推崇的历史文献-----"六经"的教授和研究,也是得到官方的肯定和重视的.荀子的学说在汉初儒家中影响很深,"六经"中的《诗》、《易》、《礼》、《乐》等学,都有荀学的传承.同时,荀子作为先秦诸子和儒家各派学说的集大成者,他那广采各家学说之长的学风,对汉初思想的开展也有很大的影响.
如,西汉大儒董仲舒的学说中,不仅接受和发扬了荀子关于礼法并重、刑德兼用的理论,而且还大量吸收了墨家"兼爱"、"尚同"的理论,乃至墨家学说中某些带有宗教色彩的思想.而更为突出的是,在他专攻的春秋公羊学中,充满了阴阳家的阴阳五行学说,并使阴阳五行思想成为汉以后儒家学说中的一个重要组成部分.班固在《汉书．五行志》中说："董仲舒治公羊春秋,始推阴阳,为儒者宗",就清楚地指出了这一事实.董仲舒曾向汉武帝建议："诸不在六艺（六经）之科,孔子之术者,皆绝其道,勿使并进."（《汉书．董仲舒传》）这是以后武帝推行"罢黜百家,独尊儒术"方针的重要根据. 但必须指出的是,董仲舒这里所说的"孔子之术",显然已经不是原来的孔子学说,也不是原始儒家学说,而是经过他和汉初其他儒家学者发展了的,吸收了墨、道、名、法、阴阳等各家学说之长的,董仲舒心目中的"孔子之术".
董仲舒对于儒学的发展不仅在于学理方面,而更在于他把儒学推向政治制度化和宗教化的方向.董仲舒研究的春秋公羊学,是一种密切联系社会现实的学说.公羊学认为,《春秋》经所载对于各类社会事件的判断和对于历史人物的评价,都具有某种法典的意义,可以作为当今社会（汉王朝）判断各类事件和评价人物的依据和范例.这也就是当时社会上相当流行的所谓"春秋断狱"说.由此,他们进一步又认为,《春秋》经中所说的"三统"、"三正"、"三世"等理论,都是为汉王朝的建立作论证的；而《春秋》经中所提到的各种礼义法度也都可以为汉王朝所效法.于是,董仲舒作《春秋繁露》,藉以揭示孔子作《春秋》之宏旨及其包含之微言大义.他认为,"《春秋》修本末之义,达变故之应,通生死之志,遂人道之极者也".（《玉杯》）"《春秋》记天下之得失,而见所以然之故,甚幽而明,无传而著,不可不察也."（《竹林》）所以,他引述子夏的话说："有国家者不可不学《春秋》.不学《春秋》则无以见前后旁侧之危,则不知国之大柄、君之重任也."（《俞序》）董仲舒的这些观点在当时是很有影响的,如司马迁在谈到《春秋》时就明确表示说："余闻董生曰."同时,他也竭力强调说："有国者不可以不知《春秋》,.为人臣者不可以不知《春秋》.为人君父而不通于《春秋》之义者,必蒙首恶之名；为人臣子而不通于《春秋》之义者,必陷篡弑之诛、死罪之名."（《史记》"太史公自序"）无怪乎当时就流传着所谓孔子作《春秋》"为汉帝制法"的说法.[3]
《春秋》被认为是孔子所作,而孔子所作的《春秋》又居然是为汉王朝制订礼义法度,那么孔子应当放在什么地位上呢?董仲舒与汉儒们想出了一个绝妙的称号："素王"[4],即一位没有实际王位的王.这样,儒学就开始与当时实际的社会政治制度联系了起来.不过,这在董仲舒时代仅仅是一个开始而已,直至东汉章帝时,由皇帝亲自主持召集大儒们举行了一次"白虎观"会议,会后由著名学者班固整理纂集,公布了一个官方文件：《白虎通德论》,这才真正完成了把儒家一部分主要学说转变为实际的社会政治制度的律条,以及社会全体成员共同必须遵循的道德规范.从此以后,儒学已不再是单纯的伦理道德修养和政治理想的学说了,而是同时具有了一种社会制度方面的律条的作用.
与儒学政治制度化发展过程的同时,两汉时期也出现了一股把儒学宗教化的倾向.在董仲舒和当时流传的纬书中,不断地把"天"描绘成儒学中至高无上的神.如董仲舒说："天者,百神之大君也."（《春秋繁露．郊祭》）,并且竭力宣扬天是有意志的,能与人相感应的,而王者是"承天意以从事"的等等一整套宗教神学理论.孔子是儒学的创始人,自然也就成了教王.为了神化教主,在当时流传的大量纬书中,不仅把孔子说成是神的儿子,而且把他的相貌也描绘成与一般凡人极不相同的怪模样[5].同样,为儒家所推崇的历代圣人,如尧、舜、禹、汤、文王、武王、周公等,在纬书中也统统被装扮成了与众不同的神.又,这些纬书都是以神话和神秘化了的阴阳五行说来附会地阐释"六经"以及《论语》、《孝经》、"河图"、"洛书"等,这些也可以视作是配合当时儒学宗教化所需要的儒教经典.再有,由秦汉以来逐步完备起来的儒家礼仪制度（可参看《礼记》中的"冠义"、"婚义"、"乡饮酒义"、"聘义"、"祭义"等篇的内容）,也为儒学的宗教化准备了仪式上的条件.从两汉儒学发展的历史看,儒学的宗教化是与儒学的政治制度化密切相关的,是同步进行的,前者是为使后者得以成立和巩固服务的.
儒学社会政治层面功能的形成和加强,同时也就减弱了儒学作为一般伦理道德修养和政治理想层面的作用.在原始儒学那里,它是通过道德教育、理想教育去启发出人们遵守道德规范、追求理想社会的自觉.所以,儒学对于士大夫们的修身养性具有重大的意义和作用.可是,当儒学的一些主要内容被政治制度化以后,它就成了不管你自觉与否,自愿与否,都必须遵守的外在规范,因而它的修养意义和作用就大大地被减弱了.这样,儒学制度化方面的成功,却成了它在道德修养功能方面走向衰危的契机.
到了汉末,政治制度化了的儒学礼教（名教）,一方面成为束缚和压制人的自然感情的东西,一方面又成了那些伪君子沽名钓誉的工具,因而引起了人们的强烈不满.玄学乘此流弊而起,调和名教与自然（性情）的矛盾,而其中又都强调以"自然"为本.并且在理论学说上,玄学也明确地提出了"道明其本,儒言其用"（《后汉纪》卷十二"袁宏曰"）.所以,自从玄学诞生以后,儒学尽管在政治制度层面仍然保持着它的统治地位,而在思想修养层面的功能,却已为玄学或道家（以及道教）所取代.东晋南北朝以后,以至于隋唐时期,佛教思想的影响又超过了玄学,在士大夫的思想修养方面起着重要的作用.所以,从魏晋南北朝至隋唐五代末的约七百年间,儒学只有那些体现为政治制度化方面的东西,在统治阶层的维护下继续起着作用.
尽管这一时期儒学文献方面的研究也并没有中断,但像唐孔颖达编纂的"五经正义"之类的著作,除延续汉儒和玄学家的观点外,并没有多少新意.所以,儒学在人们的思想修养方面,也发挥不出多大的作用.后人在评论儒释道三教的社会功能时,常说："以佛治心,以道治身,以儒治世."（南宋孝宗皇帝赵昚语,转引自刘谧著《三教平心论》卷上）这种说法从一个角度反映了在相当长的一段历史时期中,佛道的学说在人们的修身养性方面所起的作用远比儒学为大.
两汉时期儒学性格的重大变化,以及由此而发生的儒学的两个层面的社会功能的消长等,是很值得人们进一步深入研究和思考的问题.
三、中国儒学发展的第三个阶段,是以程、朱、陆、王等为代表的宋、明、清时期的性理之学的儒学
佛道学说对广大士大夫修养身心方面的巨大影响,引起了一部分儒者的不满与不安.他们认为,以佛道理论修身养性将使人们不守儒学礼法,从而危及社会的统治秩序.于是,他们以佛教提倡出家有违忠孝之道,僧侣不仅不从事生产,而且其佛事活动、庙宇建筑等又劳民费财等为由,大肆进行辟佛.唐代著名文学家韩愈的辟佛言论,大致就出于这样的背景.但是,也有另一部分儒者则注意到了佛教理论并不是完全与儒学相冲突的,只要利用得好,可以与儒学互补,起同样的效果.如韩愈的好友、著名文学家柳宗元,就指出韩愈对佛教的批评是肤浅的,是"忿其外而遗其中,是知石而不知韫玉也",即指责韩愈不懂得佛教理论中所包含着的精华.他认为,"浮图诚有不可斥者,往往与《易》、《论语》合.诚乐之,其于性情奭然,不与孔子异道."（《柳宗元集》卷二十五"送僧浩初序"）这是说,佛教中有些道理是与儒学的《易》、《论语》中所说道理相合的,如果认真地研究和实践,它对人们性情修养所发生的作用,与孔子儒家所说的道理没有两样.而再有一些儒者则更为高瞻远瞩,他们借鉴佛道心性形上学理论,主动地去到儒学内部,发掘可与佛道相抗衡的理论与经典根据,并据此建立起儒学的心性修养的形上学理论体系来.
在这方面,韩愈的弟子李翱是最有远见卓识的.他说："性命之书虽存,学者莫能明,是故皆入于庄、列、老、释.不知者,谓夫子之道不足以穷性命之道,信之者皆是也.有问于我,我以吾之所知而传焉.遂书于书,以开诚明之源,而缺绝废弃不扬之道,几可以传于时."（《复性书》）这段话的大意是说,儒家关于探求性命原理的著作虽然存在,可是由于儒者不了解和不能发明,所以一般人都走向了佛、道.不了解情况的人,都以为儒学不足以探明性命的根本原理,许多人也信这种说法.现在有人向我提出这方面的问题,我将尽我所知告诉大家.于是我就写成文章,揭示出性命之学的源头来.这样,儒学中几乎断绝废弃的道理,也许能继续传下去.那么,李翱所发掘出来的,保存了儒学探求性命原理的,究竟是哪些经典呢?我们从他所著的三篇《复性书》中所征引和列举的内容看,主要是《易》和《中庸》.李翱的这番论述和发明,在儒学发展史上是具有重要意义的.《易》和《中庸》正是以后宋明性理学家发挥儒学性命形而上原理,并用以与佛、道抗衡的主要经典依据.被推誉为性理学开创者的北宋五子（周敦颐、张载、邵雍、程颢、程颐）,无一例外地都是借阐发《易》理来建立他们的理论体系的.
性理学以继承尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔、孟的道统和复兴儒学为己任.不过,他们所要复兴的儒学,主要不是政治制度层面的儒学.因为,汉唐以来政治制度层面的儒学虽然也有某些变化,但作为社会政治制度的基础,它一直受到当权者的全力维护,而并未中断.因此,性理学家所要复兴的儒学,主要是伦理道德、身心修养层面的儒学.他们希望重新充分发挥儒学道德修养方面的社会功能,夺回被佛、道占据了七百年优势的身心修养、思想理论领域.再则,性理学所复兴的儒学,无论是在内容上还是在形式上,也都与先秦原始儒学有了很大的不同.
前面在说到原始儒学时,我们说它主要是一些具体的伦理道德规范、治国安邦的实践原则.也就是说,原始儒学告诉你的主要是日常行为中应该做些什么和怎么去做的规范、原则和方法.而对于为什么要这样做,尤其是这么做的根据何在等形而上理论问题则很少探讨,有时即使说到一些,也十分简略.然而,在佛、道两家的学说中,则对世界、社会、人生等问题中的形上学理论有较多和较深入的探讨.这也正是李翱所说的,人们"皆入于庄、列、老、释"的原因.性理学家接受了这个教训,所以他们在阐发原始儒学的基本实践原则时,竭力从形上学理论方面给予提高.性理学是在构筑起了一套"天理"、"良知"的体系之后,才使儒学在形上学理论方面能与道家的"道",佛教的"实相"、"佛性"等形上学理论体系相抗衡.
在把原始儒学的实践原则提升为一般形上学原理方面,我觉得最明显的例子就是对"仁"的阐发.前面我们列举了许多条孔子回答弟子们问仁的资料,其中无一不是具体的实践条目,然而,到了宋明性学家这里,仁除了这些具体实践条目外,增加了大量的形上学原理.如程颐在论"仁"时曾说："医家以不认痛痒谓之不仁,人以不知觉不认义理为不仁,譬最近."（《二程集》,《河南程氏遗书》卷第二上）这个比喻表明,程伊川已把"仁"提升到了"义理"的高度.而所谓的提升到了"义理"高度,也就是把"仁"从具体的行为规范,提高到行为规范的"所以然"来认识.这也就是伊川所说的："故仁,所以能恕,所以能爱.恕则仁之施,爱则仁之用."（同上卷第十五）在孔、孟那里,"仁者爱人",仁与爱是浑而为一的,仁即是爱,爱即是仁,并没有去区分仁爱的性情体用关系.然而,到了性理学家手中,这种区分就成了首要的、原则的问题了.所以,伊川反复地强调,仁与爱之间存在着的性情体用区别,是绝不容混淆的.他在一次答弟子问仁时说："此在诸公自思之,将圣贤所言仁处,类聚观之,体认出来.孟子曰："恻隐之心,仁也.后人遂以爱为仁.恻隐固是爱也.爱自是情,仁自是性,岂可专以爱为仁?孟子言恻隐为仁,盖为前已言'恻隐之心,仁之端也'.既曰仁之端,则不可便遗之仁.退之言：'博爱之谓仁',非也.仁者固博爱,然便以博爱为仁,则不可."（同上卷第十八）又说："恕者,入仁之门,而恕非仁也."（同上卷第十五）
朱熹进一步发挥了程氏的思想,而且把"仁"为"理"的道理讲得更加清楚.这里我们引几条朱熹在《四书章句集注》中对"仁"的解释,以见其大概.如：
"仁者,爱之理,心之德也."（《论语·学而》注）
"仁者,人之所以为人之理也."（《孟子·尽心下》注）
"仁者,天地生物之心,而人得以生者,所谓'元者善之长'也."（《中庸》章句）
"仁者,本心之全德.．．．．．．为仁者,所以全其心之德也.盖心之全德,莫非天理,而亦不能不坏于人欲.故为仁者,必有以胜私欲而复于礼,则事皆天理,而本心之德复全于我矣."（《论语·颜渊》注）
由上可见,宋明清儒学之所以称其为性理之学,正是由于他们在理论上与原始儒学存在着如此巨大的差异.这是我们特别需要注意的.
宋明清性理之学对儒学的重大发展,是与它积极吸收和融合玄学、佛教、道教（和道家）的理论为己所用分不开的[6].理学所强调的"天理当然"、"自然合理"等,当然与玄学的"物无妄然,必由其理"（王弼《周易略例·明彖》）,"依乎天理"（郭象《庄子·人间世》注）,"天理自然"（同前《齐物论》注）,"自然已足"（王弼《老子》二、二十等章注）等思想有联系.而理学核心理论中的"理一分殊"、"体用一源"等,又显然吸收于佛教,其中尤其是与佛教华严学中的"法界缘起",以及"六相圆融"、"理事无碍"等理论的启发有关.至于王阳明著名的"四句教"："无善无恶是心之体,有善有恶是意之动,知善知恶是良知,为善去恶是格物"（《传习录》卷下）,则更是明显地表现了儒佛的融合.其中,前两句不就是从佛教的"不思善不思恶"、"本性清净"、"念起欲作"等理论中变化出来的吗?通过这些基本理论的发展,性理学也大大地丰富了儒学的知识论和修养论理论.
宋明性理学的兴起和发展,确实在相当程度上恢复了儒学作为伦理道德、身心修养层面的社会功能,从而与作为政治制度层面的儒学相呼应配合,进一步强化了儒学在社会政教两方面的功能.宋明以后,儒学这种两个层面两种社会功能的一致化,使得许多本来属于伦理修养层面的问题与政治制度层面的问题纠缠在一起而分割不清.而且由于伦理修养层面是直接为政治制度层面服务的,常常使得本来建立在自觉原则上的规范,变而为强制人们接受的律条.而这种以"天理"、"良心"来规范的律条,有时比之明文规定的律条更为严厉.清代著名思想家戴震曾尖锐批评封建统治者利用性理学之"天理"、"良心"来置人于死地,它比之用明文规定的"法"来杀人更为利害,且无处可以申辩[7].所以说："人死于法,犹有怜之者；死于理,其谁怜之."（《孟子字义疏证》卷上）这是对性理学所引生出的社会流弊的深刻反映.
近代以来,特别是"五四"运动以来,人们对儒学进行了激烈的批判,斥其为"吃人的礼教",高喊要"打倒孔家店"等等.这在当时反封建制度的革命情势下,是完全可以理解的.但是,也应当看到,这种对儒学简单的全盘的否定,也是不科学的.这里显然没有分清先秦原始儒学、两汉政治制度化和宗教化儒学与宋明性理学儒学这些不同历史发展阶段的儒学之间的质的区别.同时,显然也没有分清自汉以来,尤其是自宋明以来儒学所发展出来的两个不同层面及其不同的社会功能.而这正是我们探求儒学未来发展所必需和首先要搞清楚的问题.
四、中国儒学发展的第四个阶段,是从康有为开始的,与西方近代民主、科学思想交流融通的近现代新儒学
十九世纪中叶以后,随着中国封建制度的开始解体,当时以性理学为代表儒学也走向了衰落.此时,在外国资本主义的武力、经济、政治、文化的侵略和渗透下,中国面临着亡国灭种的危急局面,一大批先进的中国人奋身而起,为救亡图存而斗争.而此时的儒学,不管在制度层面还是在思想意识层面,都在相当程度上起着阻碍社会改革和进步的作用.以至戊戌变法的志士谭嗣同大声疾呼地号召人们去冲决封建礼教的网罗.